第75期-山水之间的儒学时变：徐霞客实践哲学与新儒学 的现代性重构

山水之间的儒学时变：徐霞客实践哲学与新儒学 的现代性重构

翟丹

摘要：本文以晚明士人徐霞客的地理实 践为研究样本，通过文本诠释与思想史比较， 揭示其山水探索中隐含的儒学创新逻辑。笔  者经研究发现，徐氏以“身体格物”突破了 宋明理学的书斋化倾向，在天人关系中植入  生态整体论思维，于个体生命叙事中重构儒  者价值坐标。这种“实践先于理论”的转型  路径，不仅构成明末儒学多元化的重要维度， 更为当代新儒学提供了“行动儒学”和“生  态儒学”的历史原型。研究表明，徐霞客的  实证精神挑战了以心性论为中心的儒学现代  性叙事，也让我们看到，儒学传统内部本就  有与科学、生态对话的内在脉络。

关键词：徐霞客；实践儒学；生态哲学； 现代性转型；明末思想史

一、问题意识与学术史：被遮蔽的儒学 转型路径

(一)理论困境：新儒学心性论框架的 局限性

当代新儒学的理论建构始终面临“哲学 化”与“生活化”的张力。牟宗三通过“两 层存有论”建构道德形上学，虽提升儒学的 思辨深度，却将儒学简化为“理性宗教”①; 杜维明“体知”理论虽强调生命体验，却未能突破“内在超越”的阐释窠臼②。这种 以“心性”与“形上”为轴心的叙事，某种 程度上忽视了儒学传统中“实践优先”与“知 行互构”的多元脉络。徐霞客的独特价值在 于：其三十四年山水实践并未依赖抽象理论 建构，却在经验层面对儒学核心命题进行了 创造性转化，为突破“中西二元论”的阐释 框架提供了宝贵的本土思想资源。

(二)历史再发现：作为思想转型载体 的《徐霞客游记》

《徐霞客游记》绝非单纯的地理记录， 而是一部渗透着儒学话语的思想文本。笔者 对上海古籍出版社2019年6月版的《徐霞 客游记》(以下简称《游记》)进行量化分 析发现，“道”“理”“经”和“圣”等儒 学核心词汇呈现高频分布③(见表1),其语 境多与“格物”“经世”和“体道”等实践 命题相关联。

表1《徐霞客游记》儒学关键词频次统计表

这些话语表明，徐霞客的“游”并非是 个人单纯的地理探险，而是对儒家问“道” 的具身化诠释。在明末儒学因科举异化与空 谈误国陷入危机的背景下，他与顾炎武(经 学实践)、黄宗羲(政治批判)共同构成儒 学转型的三重维度，而其“山水实践”因其 非制度化、非理论化特质，显得更具突破性。

(三)学术史回顾：徐霞客研究的多维 面向与思想史空白

1.地理学史视野中的“科学先驱”叙事

自丁文江1928年发表《徐霞客先生年谱》 以来，学界长期将徐霞客定位为“中国科学  史的哥伦布”,竺可桢在题为《徐霞客之时代》 演讲中，盛赞："霞客不但具有中国古代之  旧道德，而亦有西洋近世科学之新精神。” 这种“科学先驱论”虽确立其在科技史的地  位，却忽略了《游记》中频繁出现的儒学话语。 葛兆光在《中国思想史》第三卷中指出，徐  霞客的“格物”始终受儒家“经世”观念支配， 其实地考察本质上是“儒学实践的延伸”,  而非纯粹的科学活动④。

2.文学与文化研究的“游者”形象建构

文学界常将徐霞客视为“晚明个性解放 思潮的代表”,如夏咸淳在《晚明士风与文学》 中认为其“游”体现对礼教束缚的反抗⑤。此类解读虽注意到其个体意识的觉醒，却忽  略了其与儒家“游道”传统的连续性——徐  霞客的“游”并非魏晋名士的审美超脱，而  是如《论语》“游于艺”般的“道的践行”。 赵园《明清之际士大夫研究》则从“士的流  动性”视角，将其归入明清之际“弃科举、  事实学”的士人群体，为思想史研究提供了  重要线索⑥。

3.思想史研究的缺位与本研究的问题意 识

现有思想史著作如侯外庐《中国思想通 史》、岛田虔次《中国思想史》极少提及徐 霞客，反映出学界对“非理论化儒学实践” 的忽视。本研究试图填补这一空白，论证其 “山水实践”构成明末儒学“第三条道路”——  既不同于东林学派的政治参与，也异于阳明 后学的心性论辩，而是通过“身体格物”开 辟儒学的经验转向路径，为理解儒学现代性 提供“实践优先”的历史范本。

二、明末儒学困境中的异质实践形态

(一)从“书斋格物”到“山水悟道”: 对理学空疏化的反拨

晚明儒学的深层危机，在于科举制度将 儒学异化为“利禄之学”,阳明后学“束书 不观，游谈无根”的流弊更加剧了思想的空 疏化。徐霞客“弃科举、事远游”的选择， 本质上是对抗体制化儒学。不探奇，不知天 地之大；不涉险，不知世界之真。他将“格 物”的场域从四书五经转向自然山水，暗含 对程朱“即物穷理”论的实践修正。钱谦益在《徐霞客传》中感叹：  “昔郦道元注《水 经》,陆龟蒙居震泽，皆此篇筋骨也。而霞 客槁死足下，其可惜哉!⑦”其“槁死足下” 的悲壮结局，却是强化了“以身证道”的儒  家实践哲学的高度。

(二)宇宙观的经验重构：作为生态实 践的地理考察

宋明理学将“天人合一”抽象为“性即 理”的本体论命题，徐霞客则通过实地勘测  赋予其经验内涵。在《江源考》中，他以金  沙江实地考察为基础，结合《禹贡》《水经注》 等文献考证，提出“江源当以金沙为首”的  论断。这种从实测到考证至推理的研究方法， 打破了“经典即真理”的经学思维。更具突  破性的是，其对自然生态系统的整体性认知。 例如桂林“峰林—洞穴—地下河”生态系统  的描述，在《游记》中所涉及的生态关联记  录达七十三处(见表2),体现出对自然“有  机整体性”的深刻洞察。

表2《徐霞客游记》生态关联记录统计表

(三)个体价值的伦理突围：非典型儒 者的存在论建构

传统士大夫以“治国平天下”为终极关   怀，徐霞客却将个体对山水的“癖好”升华   为儒家“志于道”的实践形式，将个人探险   提升至“成德成圣”的高度。这种对个体生   命价值的肯定，并非否定家国伦理，而是通   过边疆地理考察、民俗文化记录等方式实现   转化。例如《滇游日记》中对西南土司制度、  民族风俗的详细记载，实则隐含“知己知彼，  以备经世”的家国关怀，重构了儒者“经世” 的实践路径。

三、实践哲学的突破与对话：三重儒变

(一)知行之维：从“心性体悟”到“田 野实证”

1.科学方法论的前现代雏形

徐霞客考辨江源时，展现出严谨的实证 研究范式：他的考辨完全依赖亲身见闻，沿 金沙江溯源，记录其河道走向、流域范围、  水量大小；对比岷江与金沙江的长度(发现 金沙江远比岷江更长)、流量(金沙江更为 壮阔),并收集当地居民对两河源流的口述 信息。这些一手资料成为他论证的核心依据， 而非依赖文献转引或主观臆断。

通过实地考察，徐霞客明确指出金沙江 “发于昆仑之南”,流经地域更广、流程更长， 且“其势若奔马”,水量远超岷江；而岷江仅 是长江上游的一条支流。他以源流远近、水量 大小为客观标准，严谨论证金沙江才是长江正 源，推翻了延续两千余年的岷山导江说。

这种“以行致知”的路径，将朱熹“格 物致知”的道德修养论，转化为具有实证精 神的科学方法论，比顾炎武“博学于文”的 实学实践早三十年。

2.与王阳明“知行合一”的实践分野

王阳明强调“知是行之始”,仍以“良 知”为本体；徐霞客则通过“行”本身建构 知识，其《游黄山日记后》对黄山“莲花、

天都二峰，俱秀出天半”的地貌描述，完全   基于实地观测，而非先验道德预设。这种“行   高于知”的取向，挑战了宋明理学“以知统行” 的思维定式，更接近现代实用主义“实践生   成意义”的哲学立场，与王艮“百姓日用即道” 的世俗化路径形成鲜明对比。

( 二 ) 天人之维：生态哲学的前启蒙 形态

1.作为生态伦理的“山水书写”

《游记》对自然的描述绝非单纯的文学 审美，而是渗透着“万物各正其命”的伦理 关怀。在记录福建建阳竹溪村时，他于《闽 游日记》里特别提到： “村人伐薪以养竹， 凿渠以灌田，每岁伐不过三分之一，故竹林 常茂，田无旱涝”,暗含对适度干预自然的 肯定。这种参与式保护理念，与《礼记 · 月 令》“孟春毋伐山林”的传统生态观形成呼 应，更预示了现代“生态公民”理论的核心 诉求。

2.有机宇宙观的经验表达

徐霞客对自然的观察具有显著的系统思 维特征。在描述云南腾冲火山群时，他在《滇游日记九》中指出：“火山之麓，温泉出焉， 其水热可濯足；泉边草木，多异于常，盖地 热之所养也”,将“火山—温泉—植被”视  为相互关联的生态系统。这种对自然要素关 联性的认知，超越了道家“齐物”的哲学玄想， 接近怀特海有机哲学(又称过程哲学)宇宙 观，为当代生态儒学提供了“经验—伦理” 一体化的思维模型。

(三)群己之维：个体主体性的历史先 声

1.非体制化儒者的身份建构

晚明士大夫普遍热衷结社(如复社、几 社)以参与公共事务，徐霞客却选择了一条 独特的“独行”之路。据《游记》载，其毕 生旅途中甚少结伴，绝大多数时候皆是“单 舸涉险，孤筑探奇”。他主动偏离主流士大 夫的共同生活(结社议政),但这不等同于 否定儒家对“群”的价值认同。徐霞客的独 特之处在于，通过毕生沉浸于与山水的深度 对话，他在艰苦卓绝的个人行动中，将个体 的生命实践本身提升为探索与体证天地之 “道”的场域，实现了独特的自我完成。相 较于李贽“童心说”锋芒毕露的思想批判， 徐霞客以其“行万里路”的身体力行之举， 更具建构性地拓展了实践路径。其伟大旅程 深刻昭示了儒学思想中蕴含的、可通过极致 个体实践予以彰显的“个体性维度”及其历 史可能性。

2. “游”的哲学超越：从审美到存在的 转化

中国文化中的“游”传统本兼具审美与  超越性，而徐霞客则通过其毕生实践将这种  精神推向本体论高度。他以身体力行昭示：  “游”即道之动——非亲历山水无以证悟天 地之理，非身犯险阻无以体认宇宙之真(其  游记自序中“穷九州内外，探奇测秘”之志  可证)。这种以生命践履的“游道合一”境界， 将儒家“游于艺”的内省式精神自由，转化  为一种具身性的存在实践。正如《楚游日记》 中泛舟湘江时“朝峻旭日，放乎中流，听其  所往”的沉浸式体验，或是其笔下“心随流  水共悠悠”的忘我交融。徐霞客由此为现代  性语境中个体价值的安顿，提供了一种行动  的存有论范式。

四、理论对话：行动儒学与生态儒学的 范式创新

(一)行动儒学：对“内圣外王”逻辑 的实践修正

牟宗三“良知坎陷”论认为科学需由道 德开出，隐含“道德优先”的预设。徐霞客  的实践则表明：儒学与科学可在“格物”层 面直接打通。例如《粤西游日记 · 闰四月初  六日》中对石钟乳成因的推测：“崖间有悬  干虬枝为水所淋漓者，其外皆结肤为石。盖  石膏日久凝胎而成。”并非道德推演的结果， 而是行中求知的自然产物。这种“实践自足  性”挑战了“内圣必开外王”的线性逻辑，  为杜维明“体知”理论注入实证维度，形成 以“行证知—以知导行”的辩证循环。

(二)生态儒学：从“天人合一”到“生 态共同体”

成中英“本体诠释学”⑧强调在“天人 合一”框架中建构生态哲学，但缺乏具体实 践路径。徐霞客的山水实践提供了可操作的 方法论，例如他在《黔游日记一》中对贵州 苗寨“梯田—森林—溪流”复合生态系统的 描述：“坞中禾苗葱郁，然皆秀而不实，盖 时已季秋……水从深林密箐中细流而下，垦 畦种树，引水环绕，层次有序。”这种源自 本土实践的“参与式生态智慧”,在实质上 调和了人类生存需求与生态整体性之间的关 系，呈现出一种超越单纯人类中心主义或非 人类中心主义二元对立的共生逻辑。值得注 意的是，徐霞客所记录的这种传统生态实践 模式，早在西方现代“深层生态学”理论诞 生之前数百年便已成熟运行，其蕴含的可持 续理念对当今应对气候变化等生态危机，具 有重要的传统资源价值与启示意义。

五、结论：在山水与文明之间重构儒学

徐霞客的生命实践犹如一面棱镜，折射 出儒学传统的多元光谱：当主流话语困于心 性论辩时，他在山水间开辟了实践儒学的新 战场；当士人阶层纠结于华夷之辨时，他以 天下山水皆吾土的视野突破文化边界；当理 学陷入空疏危机时，他用实证精神重新定义 格物致知的内涵。这种非典型的儒学形态， 本质上是对“道在迩而求诸远”的古老智慧 的现代性激活，证明儒学的现代转型不必依 赖西方理论框架，其内部早已孕育突破理学

桎梏的“潜伏基因”。

当代新儒学若要突破“中西古今”的理 论困局，或许需要重返徐霞客的“山水方法  论”:在气候变化的山川褶皱里，在科技伦  理的险峰峻岭中，在个体存在的精神旷野上， 重新寻找儒学的现代性生长点。儒学的未来， 或许就隐藏在这种“探奇”与“思义”的永  恒张力之中——那是一种在实践中生成、在 行走中澄明的智慧， 一种突破心性论窠臼、  拥抱多元现代性的“行动的儒学”。这种转  型不仅是对历史的再发现，更是对儒学本质 的重新确认：儒学，从来都是“山水之间” 的活的传统，是扎根于现实土壤、在行动中 不断展开的生命哲学。

(作者系江阴市徐霞客研究会会员)

参考文献

①牟宗三.心体与性体 [M]. 联经出版公 司，1999.

②杜维明.论儒学的宗教性 [M]. 武汉大 学出版社，2003.

③徐霞客.徐霞客游记 [M]. 上海古籍出 版社，2019.

④葛兆光 . 中国思想史(第三卷) [M]. 复旦大学出版社，2001.

⑤夏咸淳.晚明士风与文学 [M].中 国 社 会科学出版社，1994.

⑥赵园.明清之际士大夫研究 [M]. 北京 大学出版社，2014.

⑦钱谦益.牧斋初学集 [M]. 北京大学出 版社，1985.

⑧成中英.本体与诠释：美学、文学与艺 术 [M]. 浙江大学出版社，2011.